А.А. Абрамова
Омск, государственный университет
ТРЕТИЙ ОХОТНИК
(К вопросу бытования промыслового культа у сибирских татар) *

"Три охотника пошли однажды в лес. Двое идут быстро, песни напевают, а один все отстает. Подождали его охотники раз, два, помогли донести охотничье снаряжение, потом снова облегчили его ношу, но не мог угнаться за ними охотник. Охотники испугались и спрашивают, почему он идет медленно. Отвечает им неудачливый охотник, что нога у него болит. Кое-как добрались охотники до лесной избушки, а когда пришли на место, заметили охотники причину "болезни" друга: плохо он сложил свою котомку, неаккуратно. Всю дорогу шило кололо ему ногу" (Деревня Карагай Вагайского района Тюменской области).

Прочитав эту сказку, многие посмеются над ее совсем "не сказочным" концом (начало было завораживающим) и захотят задать автору вопрос - какой здесь содержится смысл и для чего она вообще приведена в данной работе. Заранее отвечаю, эта, на первый взгляд, забавная сказка-рассказ имеет непосредственное отношение к обозначенной теме и скрывает в себе глубокий смысл: она показывает, как в фольклоре отражается страх охотников перед неизвестностью, связанный с походом на промысел, cтрах перед хозяином леса и его способностью влиять не только на результаты охоты, но и жизнь охотника, и радость, что причина неудобства произошла по вине самого охотника. Сказка с хорошим, хотя и неожиданным концом; однако рассказана была не до конца. Третий охотник (охотники люди очень суеверные) после описанных событий поспешил вернуться домой: ему стало ясно, что его охотничье счастье на время потеряно.

Как уберечь охотничье счастье, как добиться удачи в промысловой деятельности? Средство для этого существует, оно даже не одно - их целая система, получившая в науке название промыслового культа (Анисимов А.Ф., 1969. - С. 67; Соколова З.П., 1972. - С. 43 - 44; Кулемзин В.М., 1984. - С. 87; Токарев С.А., 1990. - С. 227, 228, и др.). Экспедиционные поездки последних лет в различные районы Омской и Тюменской области показали, что наступило время обобщить и систематизировать информацию о традициях, связанных с промысловым культом сибирских татар.
 
Однако, имея массу разнообразной этнографической информации - охотничьи сказки, истории, заговоры, молитвы, промысловые запреты, приметы, рассказы о духах и т.д., невольно задумаешься - как же ее организовать? Можно, конечно, воспользоваться опытом предшествующих исследователей (Цинциус В.И., 1971; Алексеев Н.А., 1980; Конаков Н.Д., 1983; Кулемзин В.М., 1984; Карапетова И.А., 1990; Мазин А.И., 1992, Потапов Л.П., 2001, и др. ), которые распределили интересующую нас информацию по разделам с условными названиями "Запреты и табу", "Отношение к животным", "Анимистические воззрения", "Приметы и поверья", "Амулеты и талисманы", "Колдование над промысловым инвентарем", обозначив всё это под вывеской "Промысловый культ". Подобная тематическая организация материала применяется в основном в описательных работах и оставляет открытыми вопросы о взаимодействии промысловых верований, имеющих древнее происхождение (по мнению Л.П. Потапова, некоторые из них, в частности, жертвоприношения охотников на промысле зверя, испрашивающие удачу "угощеньем" духов продуктами питания, обращения к хозяину тайги, возникли до шаманства. См.: Потапов Л.П., 1969. - С. 371), с "мировой" религией, в нашем случае это мусульманство.

Для максимально успешного решения вышеназванных вопросов я попыталась наметить сетку координат, которая при наложении на живой этнографический материал позволит ориентироваться в совокупности традиций, связанных с достижением удачи в промысле. Итак, все основные явления промыслового культа можно разделить на идею или цель, наполняющую культ содержанием; цепочку действий, с помощью которых образуется сам культ; участников - непосредственных организаторов и действующих лиц культа (духи и боги также входят в категорию участников) и предметов - они необходимы для придания культу внешнего, отличительного вида.

Достижение удачи и счастья в рыбной ловле и охоте - главная цель промыслового культа, основа его существования. Для обозначения счастья изучаемые мной тарские, тобольские, курдакско-саргатские и барабинские татары используют термин кут (Радлов В.В., 1899. - С. 138; Тумашева Д.Г., 1992. - С. 136). Иметь кут в промысле - значит приносить домой много рыбы и зверя, чтобы хватало даже на продажу. Слово кут сибирские татары пронесли через века, это понятие (qut) встречается еще в енисейских и древнеуйгурских рунических памятниках, кроме того, термин по сей день присутствует в словарях практически всех тюркоязычных народов. Рассматривая кут в основном в связи с описанием одной из ипостасей души человека, большинство исследователей пришли к выводу, что кроме значения "счастье", это ещё и "жизненная сила", "благодать" (Баскаков Н.А., 1978. - С. 109; Потапов Л.П., 1991. - С. 33-46; Сравнительно-историческая грамматика, 2001. - С. 686). Опираясь на исследования Л.П. Потапова в отношении кут у саяно-алтайских народов (Потапов Л.П., 1991. - С. 33 - 46), культура которых, в частности домусульманские верования, имеют общий корень с перечисленными группами сибирских татар (Seleznev A, 1999), можно утверждать, что раньше в среде сибирских татар кут было употребимо в значении двойника человека, эмбриона, жизненной силы, даруемой божествами; материального воплощения души. Доказательства этому следующие: барабинские татары, например, чтобы излечить человека от испуга, проводили специальный обряд - кут кою (согласно словарю Д.Г. Тумашевой у тобольских татар он назывался кот йарылу (1992. - С. 130): "Голову больного закрывали. В одной руке имчи (знахарь) держал олово, в другой раскаленную сковороду. Это олово он лил на раскаленную сковороду, там оно таяло и получалось какое-нибудь изображение; такую процедуру имчи проделывал до тех пор, пока не получалось примерное изображение сердца - это изображение называли кут. Этот кут прикрепляли больному на внутреннюю сторону одежды, после этого считалось, что испуг у человека вышел и кут - сердце вернулось" (деревня Матмасы Ярковского района Тюменской области). Понятие кут Л.П. Потапов связал с шаманским культом; наличие подобного представления о кут у сибирских татар косвенно может доказывать наличие у них в прошлом шаманства. Итак, иметь кут для мужчины - значит иметь здоровые руки, ноги, определенный навык, способность активно двигаться, то есть ту жизненную силу, без которой невозможно занятие промысловой деятельностью. Хозяином мужчина в доме будет до тех пор, пока обладает этой жизненной силой - носит в дом добычу и кормит семью. На языке барабинских татар "тот, кто хорошо охотится" переводится как котмагар (Тумашева Д.Г., 1992. - С. 103).

Удачливость осмысливалась как нематериальное начало, соотносимое с жизненностью человека, но приобреталась она, как правило, извне - от различных сверхъестественных существ (Зенько А.П., 1997. - С. 89). Воля их - дать или не дать охотнику удачу - выражалась посредством благоприятных или неблагоприятных примет. Вернемся к началу текста: случай с третьим охотником - наглядный показатель нерасположения духов. Дорога до места промысла - очень важный путь, он рассматривается как часть процесса охоты или рыбалки, и с ним связано очень много примет. Например, тарские и курдакско-саргатские татары считали промысловую удачу потерянной, если охотника или рыбака сопровождало нечаянное падение по дороге или если путь ему пересекал человек на лошади. Не случайно народ придумал эти приметы. Человек падает и удача вместе с ним; а с всадником другая история: во-первых, охотник идет за диким зверем, а встречает домашнее животное - лошадь, во-вторых, например, у тарских и тобольских татар, так называемый дух судьбы представлялся в образе черного всадника - встреча с ним предвещала смерть или несчастную судьбу, боялся охотник, что человек с лошадью и есть тот злосчастный дух судьбы. Томские татары черным всадником на черном коне представляли лесного духа Урман Худжасе (Томилов Н.А., 1980. - С. 154). У хантов и манси, сыгравших заметную роль в этногенезе тоболо-иртышских и барабинских татар (Томилов Н.А., 1981), младший сын верховного божества Мир-сусне-хум - главный покровитель людей, у которого, кстати, просили удачи в промысле, представлялся в виде конного всадника, объезжающего мир (Зенько А.П., 1997. - С. 14-17). С другой стороны, в народе конным всадником представляется и ангел Джабраил / Казраил, спускающийся перед смертью на землю, чтобы забрать с собой душу человека.

Любое пересечение пути рассматривается охотником как плохой знак. Виновник, чтобы оправдать себя за "порчу" удачи, должен был дать охотнику садаку - мелкие монеты, которые тот, в свою очередь, пожертвует по дороге духам-хозяевам мест, задобрит их.

Охотник никогда не пойдет на промысел в "несчастливый" день - вторник. В пятницу - мусульманский "выходной" - вообще запрещалось работать. Димитрий Кантемир, описавший по велению Петра Великого в России "состояние мухамеданской религии" в 1722 г. писал: "Обаче в начашие новаго некоего дела, якоже егда хотят основание дому полагаши, на основании первый столп поставивши, путь или поход восприяти, усмотряют дни благополучные и неблагополучные. Огуръ, то есть благополучные дни мнят быть Понеделок, Четверток, Субботу, неблагоприятные же Второк и Среду. День же Пятничный всегда и во всяком начинании щастливым и благополучным мнится" (Кантемир Д., 1722. - С. 287).

Очень важным было запомнить сон, который приснился охотнику перед промыслом. Хороший сон всегда предвещал удачу, охотник с радостью шел в лес или на реку; если же ему снилось падение во сне или, что его кто-то ударил, то это было знаком плохого расположения духов леса или реки. Так же плохим знаком было увидеть во сне черную собаку (сибирские татары считали, что водяной может превращаться в черную собаку или черного быка).

И в лесу и на реке человек гость, и неправильное поведение может не только оттолкнуть промысловое счастье, но и оказаться опасным для жизни - нельзя ругаться, кричать, перевалившись через край лодки, пить воду, бессмысленно рвать ветки и т.д. Внимательность тоже залог удачливости - рыбаку, например, нужно с вечера приметить каким будет закат: если красное солнышко село за горизонт, то можно смело идти на промысел - погода установится такая, какая рыбе нравится. По приходе на реку рыбак сразу замечает, куда дует ветер: если против течения, то лов будет удачным; а если вместе с течением, то все приготовления были напрасными - мало рыбы принесет он домой. Эти приметы в основе своей имеют рациональный характер.

Чтобы непомерно много принес охотник добычи, а рыбак - рыбы, всего раз в жизни бывает. Радуются дети, родственники и соседи его, старики же, потупив взоры, покачают головой и скажут: "Вы молодые зря радуетесь, плохо это, Аллах каждому рыбаку равное с другими количество рыбы выделяет, он в течение жизни ее и вылавливает, а этот все положенное ему сегодня выловил, значит, жить ему недолго осталось". Непомерно большая удача рассматривалась тарскими и курдакско-саргатскими татарами как нарушение обычного размеренного хода жизни, она выходила за пределы обычных человеческих возможностей, а значит, могла быть достигнута лишь с помощью более сильных существ - духов.

Как уже стало ясно, приобретение удачи не зависело от воли и желания человека, но утратить ее человек мог по своей вине - если не соблюдал определенных правил и нарушал запреты, направленные на ее сохранение. Как удачно выразилась Н.Л. Жуковская, "здесь вступает в действие оппозиция благоприятное-неблагоприятное, проявляющая себя через систему многочисленных запретов" (Жуковская Н.Л., 1988. - С. 87). Наверняка третий охотник перед промыслом не умывался и не выбрасывал из дома сор, чтобы не спугнуть удачу. Если охотник пошел на промысел не один, старается он с друзьями много не разговаривать, особенно о животных, за которыми пришел в лес - услышат они свое имя и убегут от охотника, потом и не найдешь. Наиболее устойчивым и распространенным был запрет говорить о предстоящей охоте на медведя. Тобольские и барабинские татары заменяли настоящее название зверя - аю - подставным яр колак бабай, что буквально значит "старик - земляное ухо" (Белич И.В., 1989. - С. 135). "Телеутское выражение - "ерь кулакту", - пишет Н.А. Алексеев, - буквально означает "медведь имеет земляное ухо" (Алексеев Н.А, 1980. - С. 118). И по имени друг друга охотники не называют, чтобы не узнали звери, да и сам хозяин леса, кто приходил. Даже сказка есть такая, как однажды обманул охотник Шурале, назвался Балтыром, что значит "прошлый год", и избежал таким образом смерти. Животные и духи - жители леса, хорошо принимали в своем доме только воспитанных и скромных гостей, именно поэтому запрещалось в лесу кричать, нецензурно ругаться, громко смеяться и, уж тем более, похваляться. Охотник никогда не убивал лебедя - это запрещено, большой грех. В деревне Лаймы Вагайского района Тюменской области нам в этой связи рассказали такую историю:

"Один охотник по имени Зариф долго ходил по лесу в поисках добычи, но ничего ему не попадалось, умаялся он совсем, пора уже домой возвращаться, а он даже маленькой уточки не подстрелил. Обидно стало Зарифу. Тут видит он - лебедь, взял да и подстрелил его, хотя знал, что это грех большой, но не хотел он возвращаться с пустыми руками к жене. Приходит охотник домой, а его маленькому сыну гуси глаза выклевали. Это наказание ему за то, что лебедя убил".

И.В. Белич справедливо предположил, что в прошлом у тобольских и барабинских татар существовало два тотема - медведь и лебедь (Белич И.В.,1989. - С. 137).

Запреты и правила в отношении диких животных прямо отражают представления сибирских татар о душе вообще. Например, на промысле животному необходимо было перерезать горло (голова животного должна была быть обращена к востоку), чтобы вышла душа - чан. У рыбы обязательно делали поперечный надрез около головы, чтобы дать возможность душе покинуть тело вместе с кровью. Одновременно необходимо прочитать мусульманскую молитву. Зверь, рыба или птица без такого надреза считались падалью и в пищу, разумеется, не употреблялись (Селезнева И.А., 2000). Интересно в этом отношении поверье, что когда человек умирает, к нему спускается ангел Джабраил (в мусульманской мифологии один из четырех приближенных к Аллаху ангелов, в функции которого входит передача приказаний и раскрытие воли Аллаха пророкам, см.: Ислам, 1988. - С. 61) и перерезает ему горло, чтобы забрать с собой на небо душу этого человека.

Культ невозможен без совершения определенных действий. Охотник, помимо действий, связанных непосредственно с приготовлением к промыслу совершал еще и некоторые магические действия (охранительные, направленные на достижение удачи, очистительные и пр.).

Прежде чем отправиться на промысел, наш уже известный третий охотник шел с подарками - молоком, яйцами, хлебом, деньгами к главному человеку в деревне, самому уважаемому - мулле. Возьмет подарки мулла, но гостя даже чаем не напоит, знает, что тому к охоте или рыбной ловле готовиться надо, да и у самого дело появилось, прочитать молитву надо - Аллаха восславить и у духа-хозяина леса или реки / озера удачи для охотника, что приходил, попросить, ведь муллу они вперед услышат. Промысловый человек заблаговременно платил за свою удачу и жизнь: садаку - милостыню бедным заранее раздавал; молитву мусульманскую, восхваляющую Аллаха, недалеко от мазарата закапывал - оттуда быстрее она до бога дойдет. Если длительная и большая охота предполагалась, то курицу резали. В этом отношении нельзя не вспомнить, что в традициях сибирских татар курицу жертвуют, когда человек долго болеет и скоро должен умереть, для того, чтобы он не мучался (больному не говорят, что курицу зарезали, так как это знак того, что смерть близка), вполне справедливо тогда можно предположить, что курица в обоих случаях является жертвой уже упомянутому духу судьбы или ангелу Джабраилу - перенявшему, в связи с введением мусульманства, функцию "ответственного" за человеческую судьбу и удачливость.

Не обходилась охота и рыбалка, как и начало любого нового дела, без молитв. По словам Л.П. Потапова, точное и неуклонное совершение целого ряда действий религиозного порядка с чтением соответствующих импровизированных молитв обеспечивают туземцам большую долю уверенности в успехе на охоте (Потапов Л.П., 2001. - С. 135). Любая молитва начиналась с восхваления великого Аллаха; далее, уступая более своим потребностям, чем сурам Корана, охотник произносил просьбу об удаче в промысле, просил дать ему побольше зверей и т.п. Текст был произвольным, устоявшихся канонических молитв в настоящее время сохранилось очень мало. Весной, обычно в начале марта, охотники и рыболовы старались одарить бабушек подарками - несли яйца, выпечку, деньги. Бабушки за это читали молитвы (д. Сеитово Тарского района Омской области):

Касыр Отага                        Касыр славный
Парышлаган                         выгодное [тебе]
Котым куца                          угощение с молитвой [устроим]

Или:
Ак мол берсин                       Белый скот, дай
Исэн соу кутсын                   здоровыми быть и счастливыми
 

В одной из молитв охотники пытаются обещаниями задобрить Отца Казыра и просят у него удачу в промысле. Эти молитвы представлены здесь не случайно: обе они обращены не к хозяину леса, которого называли Урман Иясе, а к белому скоту - зооморфному образу хозяина домашних животных и духа предков (черный скот - зооморфный образ духа-хозяина воды / реки) и к покровителю домашнего скота. "Может быть, это недоразумение или автор неправильно записал молитву?" - подумают многие, ведь широко известно разграничение всего "домашнего" и "не домашнего" - лесного, речного и пр., проявляющееся, например, в запрете пить молоко после того, как поешь рыбу. Никакого недоразумения здесь нет. Во-первых, похожее обращение можно найти у кумандинцев, которые, возвращаясь с охоты, говорят:

Кече кудай берде                                Переправу бог дал!
Чолым чакши болды!                         Дорога моя хорошая была!
Абыр енzу чан кеldiм                         С миром (благополучно) возвратился.
Кiгig кудай мал берде                         Малый бог "скота" дал!
(Потапов Л.П., 2001. - С. 144)

Охотнику, помимо помощи хозяина леса, необходимо заручиться и поддержкой у хозяина дома, вот почему нельзя ругаться с женой перед выходом на промысел. Во-вторых, сам образ Отца Казыра (Казыр Ата) или Хазыр Иясе, как его еще называют сибирские татары, очень интересен. Он представлялся в виде старика в белой одежде с посохом, мог он также явиться к человеку в виде домашнего животного белого цвета. По мнению А.Г. и И.А. Селезневых, прототипом образа Казыр ата является знаменитый ал-Хадир (ал-Хидр, Хизр/ Хезр/ Хизыр, Хидир/ Хызыр, Хиджир, Кидар) - распространенный персонаж устных преданий и мусульманской книжной традиции (Селезнев А.Г., Селезнева И.А., 2001). Нам этот образ более интересен в связи с весенней промысловой обрядностью. Туркмены в начале сезона рыбной ловли обычно делали жертвоприношения (садака); в надежде на дальнейшую удачу они устраивали угощение из первого улова рыбы, на которое приглашали своих соседей и близких (Демидов С., 1963. - С. 130). В.А. Гордлевский сообщает, что османцы каждый год, 23 апреля, праздновали день Хызыра; в этот день принято было бросать в доме всякую работу и идти гулять (Гордлевский В.А., 1968. - С. 90), или он же пишет: "23 апреля Хызыр спускается на землю и потом снова поднимается на седьмое небо. И кто повстречает его, осчастливлен на всю жизнь будет, трудно только угадать его… В деревне Куруузене (около Алушты) 23 апреля происходил спуск лодок в море" (Гордлевский В.А., 1962. - С. 61, 62). Этот образ, несомненно, имеет связь с промысловой обрядностью, а завезен он был, видимо, вместе с мусульманством. Однако, образ Казыр Ата, сложный сам по себе, в Среднем Прииртышье наверняка заменил собой или взял часть функций более древнего, занимавшего особое положение у местного тюркоязычного населения, божества. Скорее всего, этот древний образ был сходен с "главой мира сверхъестественных существ" Торумом у хантов и Нуми-торумом у манси, который представлялся высоким седобородым стариком, принципиально доброжелательным к людям (Зенько А.П., 1997. - С. 11).

Нельзя не отметить употребление в первой молитве древнетюркского глагола be:r (в молитве - берсин) в значении "давать" (Сравнительно-историческая грамматика, 2001. - С. 700 - 701). Дело в том, что в обычной разговорной речи, сибирские татары употребляли слово пару (Тумашева Д.Г., 1992. - С. 171).

Во время охоты человек не должен забывать о своих покровителях, которые не замедлят отблагодарить его за принесенную жертву: "Первого зверька, которого охотник поймает, нужно положить головой на восток, перерезать ему горло и подождать пока кровь стечет в заранее подготовленную ямку. Охотник должен сказать, что это для духа леса и часть его шкурки закопать в лесу. Первую подстреленную птицу охотник также должен закопать под деревом" (деревня Сеитово Тарского района Омской области). Про хозяйку реки - Су Анасы тоже не забывали, брали с собой на рыбалку монеты и хлеб и бросали их в воду - жертвовали.

Если не с пустыми руками возвращался охотник и рыбак домой, а с хорошей добычей, первым делом, в благодарность за хорошую молитву, несет он пятую часть добычи мулле. Иногда на угощение приглашали стариков, чтобы в будущем удачу не упустить. И хвастаться своей удачливостью нельзя; особенно старики предупреждают молодежь - удача ведь только скромных любит; самый лучший охотник в представлении сибирских татар - угрюмый, неразговорчивый, малоэмоциональный и очень спокойный человек.

Многим читателям, наверное, уже стало ясно, кто выступает в роли участников промыслового культа. Из человеческого мира, конечно, главным действующим лицом был сам охотник, также в числе участников культа мы увидели муллу и стариков, как посредников в передаче просьбы духам или самому Аллаху. Женщина, чаще всего жена охотника или рыбака, также занимала определенное место в промысловом ритуале. Идет охотник на промысел, дорога у него хорошая, потому что жена с вечера совершила юл хаир - обряд на дорогу, дорожную милостыню - денег бедным подала, да собаку хлебом вдоволь накормила (Абрамова А.А., Матвеев А.В., 2000 а. - С. 141-143). Но если перед выходом из дома охотник поругался с женой или по пути перешла ему дорогу злая женщина с пустыми ведрами - не видать ему удачи, скоро вернется домой он и, наверняка, без добычи. Могут охотники даже побить глупую женщину, если она к ним на собрание придет - запрещено ей, иначе зверь близко ни к одному из них не подойдет. Женщинам не положено лезть в мужские дела, даже в избушку, где хранятся промысловые предметы, они не входят, чтобы прибрать. Однако женщина имеет власть над промысловой удачей: если переступит она через удочку, ружье, сеть - долго не видать охотнику счастья; а если выйдет она навстречу человеку, идущему на промысел, с ребенком на руках - много добычи принесет в дом охотник и с ней потом поделится. Не выходит женщина из дома с утра, пока муж на охоту или рыбалку не уйдет - правило такое. Значительное влияние женщины на результат охоты можно объяснить с одной стороны тем, что она считалась "нечистой" из-за своих "женских нужд, наступающих один раз в месяц" (у сибирских татар предписания и запреты, регулирующие бытовое поведение женщины в период месячных, были очень строгими, целью их было уберечь людей и культурные объекты от ее вредоносного влияния), а с другой, связью с плодоносящим началом - она симпатическим путем могла воздействовать на "плодородие" в охоте.

С вечера жена охотника собирает ему еду в дорогу, а жена рыбака не забудет положить краюшку хлеба отдельно в тряпочке - это для хозяйки озера, чтобы рыбы побольше дала. С детства живет охотник в этих краях - исходил он лес вдоль и поперек, но уже далеко не первый раз вступая в лесную чащу или заплывая на лодке на середину реки, ощущает он присутствие духов. В лесу это Урман Иясе - хозяин леса, горбатый старик с седой бородой и посохом, и Шурале, по-русски леший, страшный, волосатый и непредсказуемый. Много сказок о нем люди сочинили, образ этот стал литературным, именем Шурале лешего называли и казанские татары в XIX в. (Каюм-Насыров, 1880. - С. 14). Вообще старики предупреждают, что с Шурале нужно быть поосторожней, он хотя и глупый, но имеет большие лесные богатства и может навести на человека безумие и тоску. Наверняка и нашему третьему охотнику дедушка рассказывал в детстве истории о коварном Шурале.

"Это было давным-давно. Жил охотник. Жили они счастливо вместе с женой. Все у них было. Охотник каждый день на охоту ходил, а жена дома по хозяйству. Не боялся охотник никого - ни зверей лютых, ни иного кого. А коль случилось бы повстречаться ему с хозяином леса или другой какой нечистой силой, он бы выдержал испытание, не пришлось бы его голове склониться ниже плеч. Однако такое дело однажды случилось. Пошел он раз на охоту. Не мог он найти ни зверя, ни птицы и забрел глубоко в лес. Вдруг почувствовал он, что в сон его клонит, пытался он перебороть сон, но не смог, так и заснул. Просыпается и видит перед собой Шурале - хозяина леса. По его телу сразу пробежала дрожь, но не от страха, не боялся он ничего, но уж больно страшным показался хозяин леса. И стало это чудо водить охотника по лесу, да крутить, все богатства лесные показывать. Много показал, долго шли они. Неожиданно все пропало. Очнулся охотник, а он на прежнем месте лежит. И подумал охотник - сон это или явь? Вот такие дела случались".

В реке хозяин воды Су Иясе - черный и большой, но видят его, только когда он в черного барана или теленка превращается и Су Анасы - русалка, девушка с длинными золотыми волосами и красивой белой кожей. Показываются все они, живущие в человеческом мире, но пришедшие из мира мертвых, редко, но и охотник, и рыбак всегда помнят о них, чтобы заручиться удачей на целый год. Рыбак идет во время ледохода на реку и, бросая в воду монеты - Су Анасы любит их, приговаривает: "Я тебе - ты мне".

Одной из наиболее древних и типических мифологем в фольклоре многих народов, в том числе и у сибирских татар, является сюжет сексуального избранничества человека божеством, духом-покровителем, пастырем зверей, владыкой леса, воды, предстающей перед охотником обычно в образе красивой девушки с прекрасным звучным голосом. Хозяйка леса, иногда ее называют Албасты, иногда Пицын Пица (пицен - "леший"; пица -"жена, женщина". См.: Тумашева Д.Г., 1992. - С. 175), заманивает охотника в лес своим прекрасным голосом и склоняет его к сожительству. Пока Пицын Пица является женой охотника, ему сказочно везет, зверь сам бежит к нему. По свидетельству А.Г. Селезнева, сходство данного сюжета с подобным у всех алтайцев и хантов, отмечается в таких деталях, как смерть или болезнь охотника после прекращения сожительства и приготовление лесной женщиной пищи из частей своего тела, а у барабинцев - из вшей со своей головы или из подмышки (Селезнев А.Г., 1994. - С. 92). Е.Б. Вирсаладзе одну из глав своей монографии "Грузинский охотничий миф и поэзия" (1976) посвятил подобному сюжету. Он высказал мнение, что хозяйка леса - владычица всех зверей - взяла на себя функции зооморфных существ, которые раньше представляли собой отдельные божества (Вирсаладзе Е.Б., 1976. - С. 75). Она воплотила в себе три начала - небесное (могла превращаться в птицу); земное (принимала образ и лесного и домашнего зверя) и водное (могла появиться в виде змеи или вселиться в рыбу). Подобное положение находит доказательства в многочисленных поверьях и фольклоре сибирских татар. Например, когда шли по ягоды, перед входом в лес останавливались, срывали первую попавшуюся ветку, кидали ее через правое плечо, три раза плевали и читали мусульманскую молитву, просили у бога побольше ягод, а в конце приговаривали: "Коч, коч", - считалось, что таким образом можно спастись от укуса змей. Также татары рассказали, что есть такая большая птица, которая "от всяких Шайтанов". Если охотнику удавалось ее встретить, он был очень рад. Обычно птица давала от своего тела косточки, которые пришивали к одежде маленького ребенка (от злых духов) и хвост, который охотник должен был прибить в доме к стене зигзагом - удача в охоте и в любом другом деле с этого момента была ему обеспечена. Когтями этой птицы раньше лечили нарывы и гнойники у людей, корове - мастит (деревня Матмасы Ярковского района Тюменской области).

Увлекшись описанием духов, мы забыли о главном держателе ключей от ларчика, где хранится счастье - Аллахе. Как уже было сказано, все заговоры, молитвы, направленные на испрашивание удачи в промысле начинались со слов его восхваления. Сейчас у сибирских татар существует общее мнение, что удача и счастье, в том числе и охотничьи, зависят исключительно от воли Аллаха, ведь и духи подчинены ему и созданы им первоначально для помощи человеку. Такое убеждение сохраняется несмотря на явное противоречие мусульманской религии. Один татарин из деревни Эбаргуль так объяснил существование духов: "Аллах духов специально на землю послал, не может же он за всем сам следить. Вот духи смотрят на дела людей, а потом каждый вечер Аллаху отчитываются, точно так же как в колхозе было - председатель бригадиров назначал".

Во времена, когда сибирские татары еще не знали аллаха, они были идолопоклонниками и удачу в охоте связывали не только с духами, но и с расположением их домашнего божка - курчака (курчак/ курцак - кукла (Тумашева Д.Г., 1992. - С. 135); каурчак - кукла (Радлов В.В., 1899. - С. 52).

Исследователи XVIII в. свидетельствуют, что "когда барабинцы отправлялись на охоту, то обязательно брали с собой идола, помещая его в особые сани. В этом случае с идола снимали меховую одежду и заменяли ее белой из пеньковой ткани. Как только охотник встречал зверя, он тотчас обращался к идолу и произносил следующее: "Ты озяб в своей легкой одежде и весь дрожишь, направь мою стрелу так, чтобы она поразила этого зверя, тогда я прикрою и согрею тебя его шкурой". Шкурку первого убитого зверька обыкновенно отдавали идолу. В его же собственность поступала и самая лучшая шкурка, полученная во время всей охоты. Во время охоты идола не перевозили с собой с места на место, а оставляли обыкновенно в амбарчиках и только по мере удаления в лес их перевозили из одного амбарчика в другой. Если охота была удачной, то охотник радостный возвращался домой, благодарил идола за полученную от него милостыню. Идола ставил он при этом в юрте в его ящике на видное место и украшал его кругом со всех сторон, сверху и снизу, шкурками соболей, выдр и т.д. добытыми на охоте. Эти шкурки там так и истлевали, так как взять эти меха от идола считалось преступлением" (Титова З.Д., 1976. - С. 136).

У сибирских татар до сих пор отмечаются обряды, связанные с куклой. Например, во время ледохода ее садили в спичечный коробок или самодельную лодочку и отправляли вниз по течению "для удачи, счастья и чтобы здоровыми быть" (деревни Сеитово, Киргап, Речапово, Атачка Тарского района Омской области) (Абрамова А.А., 2000).

Предметная область промыслового культа не менее разнообразна. У татар Среднего Прииртышья она прежде всего связана с охотничьими капканами, лодкой и некоторым промысловым инвентарем, совсем не последнее место в этом списке занимают промысловые амулеты и талисманы.

Для охотника было очень важным заручиться у духов поддержкой до следующего раза, поэтому и хранил наш третий охотник как талисманы в своей избушке некоторые части тела животных - клыки и когти медведя, рога лося - мююс он, шкурку с головы селезня - кугельуртак, прибивал на дверь избушки перья и крылышки птиц, заячьи лапки - ояк куян, лапки куропатки - ояк огуан. Все это еще и частица того мира, откуда он недавно возвратился.

Итак, мы подошли к концу и уже можем сделать вывод, что промысловый культ - это феномен традиционной культуры не только тарских, тобольских, курдакско-саргатских и барабинских татар, но и других народов, связанных с присваивающими отраслями хозяйства. Представленный здесь материал свидетельствует о сохранении у разных групп сибирских татар, ныне исповедующих ислам, элементов, унаследованных от старых эпох. И знакомый нам третий охотник также придерживается традиций, пришедших из далекого прошлого, и его суеверный страх - главное тому доказательство. Третий охотник, готовясь к промыслу, обращал внимание не только на исправность ружья, удочек или лодки, для него жизненно важно создать вокруг себя ореол удачи, заручиться помощью духов. Облачаясь в специальную одежду для охоты, тщательно хранившуюся в особой избушке и не используемую в быту, он мысленно "облачался" в одежду невидимую, которая оберегала его на промысле; читал мусульманскую молитву, прося благословения у великого Аллаха. Застегивая на себе каждую пуговицу этой неощутимой телом оболочки, охотник был уверен, что именно она унесет с собой, в чужую, враждебную человеку местность - лес, частицу домашнего и совсем не страшного.

Литература
Абрамова А.А. История одного обряда (к вопросу о мусульманско-языческом синкретизме у тарских татар) // Интеграция археологических и этнографических исследований. - Владивосток; Омск, 2000. - С. 209-213.
Абрамова А.А., Матвеев А.В. "Юл хаир" и другие традиционные обряды отправления человека в дорогу у тарских татар // Сибирская деревня: история, современное состояние, перспективы развития. - Омск, 2000. - С. 141-143.
Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. - Новосибирск, 1980. - 318 с.
Анисимов А.Ф. Общее и особенное в развитии общества и религии народов Сибири. - Л., 1969. - 148 с.
Баскаков Н.А. Душа в древних верованиях тюрков Алтая // Сов. этнография. - 1978. - № 5. - С. 108-113.
Белич И.В. Природа в доисламских верованиях сибирских татар (конец XIX - начало XX вв.) // Культурные и хозяйственные традиции народов Западной Сибири. - Новосибирск, 1989. - С. 133-140.
Вирсаладзе Е.Б. Грузинские охотничьи мифы и поэзия. - М., 1976. - 280 с.
Гордлевский В.А. Избранные сочинения. - М., 1962. - Т. III.
Гордлевский В.А. Материалы для османского народного календаря // Гордлевский В.А. Избранные сочинения. - М., 1968. - Т. IV. - С. 89-92.
Демидов С. О пережитках верований, связанных с водной стихией и рыболовством у туркмен // Труды института истории, археологии и этнографии АН Туркменской ССР. - Б.м., 1963. - Т. VII. - С. 119-134.
Кантемир Д. Книга Система или состояние мухамеданской религии напечатается повелением Его Величества Петра Великого. - СПб., 1722.
Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. - М., 1988. - 195 с.
Зенько А.П. Представления о сверхъестественном в традиционном мировоззрении обских угров: Структура и вариативность. - Новосибирск, 1997. - 160 с.
Ислам: Словарь атеиста / Под ред. М.Б. Пиотровского. - М., 1988. - 254 с.
Карапетова И.А. Промысловые культы лесных ненцев // Религиоведческие исследования в этнографических музеях. - Л., 1990. - С. 58-63.
Каюм-Насыров. Поверья и обряды казанских татар, образовавшиеся у них мимо влияния на их жизнь суннитского магометанства. - СПб., 1880.
Конаков Н.Д. Коми охотники и рыболовы во второй половине XIX - начале XX вв. - М., 1983. - 247 с.
Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. - Томск, 1984. - 191 с.
Мазин А.И. Быт и хозяйство эвенков-орочонов (конец XIX - начало XX вв.). - Новосибирск, 1992. - 156 с.
Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. - М.; Л., 1951.
Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. - М., 1969. - 402 с.
Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. - Л., 1991.
Потапов Л.П. Охотничьи промыслы алтайцев. - СПб., 2001.
Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. - СПб., 1899. - Т. II. - Ч. 1.
Селезнев А.Г. Барабинские татары: Истоки этноса и культуры. - Новосибирск, 1994. - 176 с.
Селезнев А.Г., Селезнева И.А. Духи и души в традициях народного ислама Сибири (к изучению религиозного синкретизма в малых локальных культурных комплексах) // Интеграция археологических и этнографических исследований. - Омск;Нальчик, 2001. - С. 193-203.
Селезнева И.А. Традиционное хозяйство тарских татар (вторая половина XIX - начало XX века): Автореф. дис. … канд. ист. наук. - Новосибирск, 2000.
Соколова З.П. Культ животных в религиях. - М., 1972.
Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Лексика. - М., 2001. - 822 с.
Титова З.Д. Барабинские татары // Из истории Сибири. - М., 1976. - Вып. 19. - С. 108-148.
Токарев С.Н. Ранние формы религии. - М., 1990. - 622 с.
Томилов Н.А. Общественный быт и духовная культура томских татар // Духовная культура народов Сибири. - Томск, 1980. - С. 137-168.
Томилов Н.А. Тюркоязычное население Западно-Сибирской равнины в конце XVI - первой четверти XIX вв. - Томск, 1981. - 275 с.
Тумашева Д.Г. Слова и диалекты сибирских татар. - Казань, 1992. - 255 с.
Цинциус В.B. Воззрения негидальцев, связанные с охотничьим промыслом // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX - начале XX вв. - М., 1971. - С. 170-189.
Seleznev A. The Northernmost Outpost of Islamic Civilization // ISIMNewsletter. 1999. № 3. P. 33.

* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта конкурса-экспертизы молодежных проектов РАН № 365, гранта РГНФ № 02-01-19105е, ФЦП "Интеграция", проект Э 0136

*Работа опубликована в сборнике: Культурология традиционных сообществ: Конкурсные работы молодых ученых / Отв. ред. М.Л. Бережнова. - Омск: Изд-во Омск. педагогическ. ун-та, 2002. - С. 57-72.