Введение

Все исследования, посвященные традиционной культуре, преследуют общую цель - более глубокое понимание культуры, раскрытие механизмов, обеспечивающих её устойчивое функционирование, равновесие, порядок во всех сферах жизни общества, определяющих его единство и целостность. "Семиотические связи, с помощью которых достигается слитность культуры, предполагают также выработку единообразных правил поведения, общей памяти и общей картины мира" [1 ]. Именно на эти (интегрирующие и стабилизирующие) аспекты функционирования культуры направлено действие механизмов традиции. Архаическое сознание представляет особый интерес именно сейчас, поскольку в период любых серьезных изменений массовое сознание вновь заполняется архаическими мотивами [2 ].

В культуре, ориентированной на ритуал, отсутствует однородная коммуникационная семиотическая система, поэтому природному и культурному окружению человека придается знаковый характер: "все явления культуры обладали единым и общим полем значений, в качестве которого выступала целостная картина мира" [3]. Все знаковые системы находятся в таком соотношении, что каждый элемент одной из них может быть выражен средствами другой. Это позволяет достигнуть высокой степени взаимозависимости значений и сквозной метафоричности. "Система первобытной образности - это система восприятия мира в форме равенств и повторений; мы имеем дело с огромным количеством образов, отличающихся друг от друга морфологически, при внутреннем тождестве их семантик" [4]. Эта избыточность (множество выражений при едином плане содержания) обеспечивает необходимую "помехоустойчивость: утрата каких-либо элементов не могла привести к забвению смысла, так как эти элементы дублировались другими и поэтому могли быть легко восстановлены" [5 ].

Оживившиеся в последнее время исследования семиотических характеристик вещей ужу дали ощутимые результаты. Среди них - пересмотр традиционной схемы деления культуры на "материальную" и "духовную", изменение обычных представлений о безоговорочном примате практических функций вещей над символическими и др. Однако получены ответы лишь на самые простые вопросы, затрагивающие, главным образом, поверхностные характеристики предметов. Дальнейшее движение в исследовании знаковых свойств вещей предполагает обращение к проблеме семантического характера.

Актуальность работы связана с постоянным интересом к традиционной культуре, её знакам, явлениям, смыслам. Дипломная работа призвана решить некоторые проблемы интерпретации таких знаков на примере ткани. Цель работы - исследование представлений о ткани и ткачестве, существующих в русской культуре, и их динамики.

Задачи:

 - исследовать семиотический статус ткани и ткачества;
 - показать функционирование рассматриваемых знаков в обряде и повседневности;
 - рассмотреть ритуальные функции мотивов ткани и тканья;
 - изучить влияние на знак дополнительных факторов, таких, как цвет, украшение (вышивка), технология и других.

Таким образом, в качестве объекта исследования выступают представления русских о ткани и ткачестве. Предмет исследования - семиотический механизм, формирующий комплекс представлений о ткани и ткачестве.

Изучение предметов материальной культуры в их этносемиотическом аспекте является возможным благодаря двум обстоятельствам. Во-первых, трудами нескольких поколений этнографов и лингвистов не только накоплен и систематизирован огромный материал, но и предприняты исследования различных аспектов ритуала и знака.

Во-вторых, в последнее время изменились взгляды на знаковые стороны традиционной культуры. Мы понимаем знак как самостоятельную структуру. Такое мнение постепенно утвердилось в отечественной этнографической науке в два последних десятилетия, придя из филологии. Исследования в рамках этого направления часто обобщенно называют изучением славянских древностей. Такая работа ведется на стыке лингвистики, этнографии и фольклористики.

Историографический обзор изучаемой темы имеет ряд особенностей. С одной стороны, исследования ткани и ткачества достаточно традиционны для отечественной науки, поэтому список работ обширен. Однако при этом угол зрения, под которым мы рассматриваем объект, сравнительно непривычен. Работ, где бы данная проблема принимала такой ракурс, очень мало и, кроме того, если и рассматриваются семиотические статусы и механизмы, то обычно они не связаны с тканью, ткачеством и конкретными знаками.

Изучение русской традиционной культуры длится уже не первое столетие [6]. Но если в XVIII веке "народная культура воспринималась как нечто низменное, грубое, профаническое" [7], то в эпоху романтизма она начала вызывать интерес. В России в XIX - начале XX века появляется ряд исследований, посвященных функциям элементов духовной культуры и ритуальным функциям предметов материальной культуры. Такие работы создали предпосылки для выявления семантики вещей и их применения в обрядности. Труды такого направления представлены в XIX веке "мифологической школой", родоначальником которой в нашей стране считается А.Н. Афанасьев. Для работ последователей "мифологической школы" характерна некоторая идеализация народной культуры, но, тем не менее, они имеют определенную ценность для истории этнографической науки [8 ].

Большое значение до сих пор имеют работы А.А. Потебни, также написанные в рамках "мифологической школы". Например, в работе "О некоторых символах в славянской народной поэзии" А.А. Потебня, используя лингвистические и этнографические материалы, анализирует глубинную семантику некоторых слов и ритуальных мотивов [9 ]. После А.А. Потебни на долгое время приостановилось изучение русской духовной культуры, историческая ситуация выдвинула на первый план другие, более насущные, задачи.

Начало структурно-семиотическому исследованию культуры было положено трудами советского фольклориста В.Я. Проппа, разработавшего метод функционального анализа волшебной сказки [10 ] через вычленение повторяющихся сюжетных поворотов.

Своеобразный "взрыв" исследований по семиотике в 50-е и 60-е годы привел к обоснованию семиотики как дисциплины и ее разделению на области [11]. Постепенно из лингвистики семиотический метод проникает в другие науки. По мнению В.В. Иванова, первым из этнографов применил семиотический метод П.Г. Богатырев [12]. П.Г. Богатырев считал, что магическое действие и словесная форма могли возникнуть одновременно, поэтому можно сказать, что у истоков современного изучения символических функций вещей стоят его работы [13]. Именно П.Г. Богатырев противопоставил "мотивированные" и "немотивированные" коллективные действия (не только магические), сегодня это положение доработано и предстает в виде различия между поверхностной и глубинной семантикой. А.Л. Топорков пишет о работах П.Г. Богатырева, что "при изучении символических структур, как и в случае с естественным языком, исследователь восстанавливает в результате достаточно сложных процедур глубинную структуру, которой бессознательно владеет каждый носитель традиции, причем последнему доступна лишь поверхностная семантика" [14 ].

Появление ряда специальных работ, касающихся семиотической природы вещей, позволила А.Л. Топоркову в статье "Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры" проанализировать развитие отечественных исследований, относящихся к этому направлению [15]. Он считает, что изучение символических функций вещей поднялось на новый уровень в работах современных исследователей, среди которых А.К. Байбурин, В.В. Иванов, Н.И. Толстой, В.Н. Топоров, О.А. Седакова, Т.В. Цивьян и др. Их заслугу А.Л. Топорков видит в том, что они значительно усовершенствовали теоретическую базу исследований, которые связали с новейшими семиотическими и лингвистическими методами. Также была разработана методика структурного и ареального изучения обрядности, обоснованы такие важные понятия, как "семиотика" и "семиотический статус" предметов [16 ].

Однако представляется, что концептуальные положения, на которых строятся труды указанных авторов, недостаточно обозначены в литературе. К примеру, в сборнике "Этнографическое изучение знаковых средств культуры" собственно теоретическим проблемам этносемиотики посвящено не более 2-3 статей [17 ], в то время как другие авторы этого сборника применяют семиотические методы на практике.

Структурализм долгое время оставался своего рода интеллектуальной отдушиной и для этнографов, и для историков культуры, и для лингвистов [18 ]. В этнографию все-таки семиотические подходы проникали ощутимо медленнее, чем, например, в фольклористику, вдохновляемую идеями В.Я. Проппа. В этнографию они пришли много позднее и опосредованно, через структурную антропологию К. Леви-Стросса. Семиотические подходы послужили основой формирования особого направления, которое С.В. Соколовский называет петербургской семиотической или символической антропологией (А.К. Байбурин и др.). Сегодня А.К. Байбурин является ключевой фигурой среди исследователей традиционной культуры в ее знаковом аспекте.

В противовес большинству исследователей Е.М. Мелетинский говорил лишь о возможности применения структурно-семиотического метода, иными словами "семиотика - особый метод, более всего подходящий для синхронных описаний культурных объектов, относительно однородных и устойчивых во времени" [19]. Этот метод, по мнению Е.М. Мелетинского, целесообразно применять, прежде всего, как "инструмент изучения механизмов функционирования определенных идеологических и художественных систем как "работающих" в особенном отвлечении от их генезиса и от воздействия тех инфраструктурных факторов, которые в свою очередь приводят к разрушению этих систем или к их полному преобразованию" [20 ]. Этнографию Е.М. Мелетинский считает привилегированной областью для применения структурно-семиотического метода в силу "относительной замкнутости, стабильности, наследной и тотальной семиотичности культурно-отсталых исторических обществ". Можно добавить, что семиотичность свойственна не только культурно-отсталым и замкнутым общностям, но и любым другим. Именно это делает структурно-семиотический метод настолько приемлемым при изучении культуры и культур. Кроме того, в данной работе семиотика понимается не как метод, а как область научного знания, использующая комплекс методов, один из которых - структурно-семиотический.

В дипломном сочинении использованы материалы исследований традиционных представлений по различной тематике, среди которых труды по народному православию (и шире по народным верованиям), обрядам, ритуализованной повседневности, этнолингвистике.

В исследованиях народного православия наблюдается несколько подходов. Самым догматичным из них представляется подход, отраженный в тематическом выпуске журнала "Живая старина" (ЖС, 1994, № 3). Ученые, представившие свои статьи для номера, посвященного народному православию, в противовес ограничению исследований по этой тематике в советское время и ранее как несущей соблазн отклонения от истинной веры, делают однозначный вывод о превалировании в народной культуре именно православия и христианского благочестия [21]. Для работ этого направления характерно стремление "увидеть все богатство духовного мира глазами православного человека" [22 ]. И все-таки за этим стремлением видится наивная идеализация традиционных представлений русских. Авторы обвиняют своих противников в искусственном "выпячивании" языческих черт.

В последние десятилетия значительное внимание уделяется исследованию ритуала. А.К. Байбурин предложил для анализа ритуала особую схему, в которой особое внимание уделяется пространственным кодам и противопоставлениям [23]. Он обосновал тезис о двойственной природе вещей (о возможности их утилитарного и символического использования). Очень значимо его положение о том, что "знаковость" неотделима от "вещности", поэтому вопрос о первичности или вторичности этих свойств считается некорректным [24 ].

Однако зачастую эти и другие тезисы А.К. Байбурина оказываются слишком категоричными, и вполне справедлива критика в его адрес, высказанная С.В. Соколовским. "Создается впечатление путешествия в прошлое всякий раз, когда заканчиваешь чтение очередной публикации этого рода. Этот эффект создается главным образом за счет того, что понятийный аппарат, в основном используемый в работах этого "семиотического направления", был создан 30-35 лет назад, а концепции, для обеспечения которых он использовался, с тех пор неоднократно служили мишенью критике, в результате чего структурализм практически повсеместно уступил свои ведущие позиции иным концепциям и методам. Между тем в отечественном структурализме, во всяком случае, в его "антропологических приложениях", отсутствует явная отнесенность к этой критике, открытая полемика с оппонентами. Именно этот разрыв между уже не сегодня сформулированными претензиями к методам структурализма и продолжающимся применением этих методов в постсоветской антропологии без их соответствующей модификации (т.е. без снятия возникших возражений и разрешения противоречий), - вот что представляется мне загадочным и заслуживающим внимания" [25]. А.К. Байбурина обвиняют еще и в том, что его теоретические модели весьма далеки от эмпирического материала [26 ], в заведомом невнимании к христианской стороне жизни крестьян. С этими претензиями трудно согласиться, поскольку русские крестьяне, по всей видимости, имели и имеют очень смутное представление о христианстве, и влияние церкви на их жизненный уклад носило внешний, номинальный характер, не меняя сущности традиционный народной культуры.

Известны и другие попытки структурного изучения духовной культуры, в частности, методы, предложенные Ю.Ю. Сурхаско в работах, посвященным семейным обрядам карел [27]. Структурный метод Ю.Ю. Сурхаско носит принципиально иной характер, он использует для анализа ритуала структурно-схематические таблицы, отражающие последовательность обрядовых действий и их взаимосвязь внутри ритуала, состав и функции элементов обрядности. Он считает, что сложность структуры ритуала обусловлена ее полифункциональностью, при этом каждой функции соответствует более или менее определенная группа элементов, выступающая в ритуале как одна из его подструктур. Исходя из синхронных функций тех или иных элементов обрядности, выделяются основные подструктуры: юридическая и экономическая, религиозно-магическая, демонстративно-символическая, развлекательно-игровая, различные формы обрядового угощения, состав и степень участия в обрядах тех или иных лиц. При этом одни и те же элементы могут участвовать в нескольких подструктурах. Внутри подструктур также существует определенное разделение, например, религиозно-магическая подструктура включает в себя продуцирующую, половую, апотропейную магии и другие элементы. Однако эта во всех отношениях интересная концепция в некотором отношении противоположна методам, применяемым в данной дипломной работе. В то время как мы считаем возможным прийти к настолько полному и цельному пониманию ткани как знака, что через него будет возможно выразить все остальные ритуальные функции ткани, Ю.Ю. Сурхаско производит мельчайшее дробление ритуальных мотивов и функций [28 ].

А.Л. Топорков предложил ввести ныне широко используемое понятие "ритуальная функция", под которой подразумевается как значимое использование вещей в обрядности, так и поверья или запреты на утилитарное использование [29 ]. Соотношение ритуальной функции с другими функциями предмета видится ему двойственным: ритуальная функция может рассматриваться в одном ряду с другими на достаточно абстрактном уровне; при рассмотрении же самой ритуальной функции выясняется, что она перекрывает остальные функции, включает их в себя, по-новому их организует.

Исследования Н.И. Толстого и его последователей лежат в русле этнолингвистики. Предметом таких изысканий провозглашаются взаимоотношения между этносом и языком во всем их многообразии. Как составляющая семиотики этнолингвистика соприкасается с мифологией, историей культуры, этнической историей, а также с рядом других дисциплин, в центре которых находится человек (прежде всего "человек говорящий") и этнос [30]. В качестве знаковых систем рассматриваются лишь вербальные средства коммуникации. Поэтому исследования этнолингвистов постепенно сближаются с исследованиями лингвистов, фольклористов и диалектологов. Происходит недекларируемое сужение предмета исследований. Такая тенденция характерна для работ Н.И. и С.М. Толстых [31], Л.Н. Виноградовой [32], Б.Н. Путилова [33] и др. При этом для работ этого направления важно не столько проанализировать глубинную семантику того или иного мотива, сколько выяснить степень разнообразия мотива и причины такого разнообразия. Вероятно, очень влиятельное наследие досталось авторам этой школы от ареальной этнографии и этнографического картографирования элементов духовной культуры [34 ].

Большой вклад в изучение традиционной культуры с точки зрения ее знаковости сделан московскими филологами-структуралистами В.В. Ивановым, В.Н. Топоровым, Б.А. Успенским и др. Исследования этих ученых обращены к реконструкции древних состояний культуры с опорой на данные языка [35 ]. Предметом изучения становятся народная онтология, мифологические представления, пантеон, ритуал, социальные институты, эволюция некоторых сторон материальной культуры. Работа Б.А. Успенского "Филологические разыскания в области славянских древностей" является образцом удачного применения методов лингвистики к, казалось бы, чисто этнографическому материалу культа Велеса.

В 1980-е - первой половине 1990-х годов все исследования этносемиотической направленности концентрировались вокруг Н.И. Толстого. В 1980-е годы появляются многочисленные сборники статей, в которых значительное место занимают вопросы изучения обрядов (особенно в таких серийных изданиях, как "Славянский и балканский фольклор", "Балто-славянские исследования", "Фольклор и этнография", "Исследования в области балто-славянской духовной культуры"; сборниках статей "Этнографическое изучение знаковых средств культуры", "Этнознаковые функции культуры"). Активно ведется работа в области славянских древностей, чему способствует сближение лингвистики, этнографии и фольклористики, применение методов внутренней и внешней реконструкции неязыковых фактов и структур. В рамках этого направления первостепенное значение имеет изучение обрядности и ритуализованной повседневности. Обрядовые факты применяются для реконструкции картины мира древних славян, для работы над этнолингвистическими словарями. Итогом многолетней работы стали два первых тома энциклопедического словаря "Славянские древности", к сожалению, остальные три тома так и не были изданы. В 2002 году вышел словарь "Славянская мифология", где собраны в весьма ограниченном объеме статьи из прежнего словаря и добавлены новые.

Те же самые имена приобрели широкую известность в связи с идеями реконструкции древнейшей славянской духовной культуры. В 1984 году журнал "Советская этнография" опубликовал составленный для симпозиума "Вопросы изучения древнейшей славянской культуры" (Ленинград, 1981 г.) Н.И. и С.М. Толстыми вопросник "Теоретические проблемы реконструкции древнейшей славянской духовной культуры" [36], тем самым была начата дискуссия на страницах журнала, в которой приняли участие исследователи из Москвы, Ленинграда, Ужгорода и др. [37 ] С того времени коллективного обсуждения по указанной проблеме не проводилось, изучение древнейшей славянской культуры подверглось постепенному сужению предмета до узких рамок этнолингвистики.

Существует значительное количество работ, где ткань и изделия из ткани рассмотрены как элементы материальной культуры [38 ]. Эта тема традиционна для отечественной этнографии. Материалы, представленные в таких исследованиях позволяют лучше понять знаковую сторону вещи и выяснить влияние материальных факторов на знак.

В последнее время появляется очень много популярной литературы, посвященной традиционной русской культуре, мифологии. Характер этих сочинений варьирует между вульгарным переписыванием наиболее доступных научных работ, прочитанных под определенным углом зрения, до откровенной проповеди "истинной русской религии", некоего искусственно сконструированного комплекса языческих представлений. Такая литература сегодня находит своих читателей, которыми становятся поклонники современных псевдоисторий вплоть до воинствующих националистов; те, кто еще недавно приобщался к "вновь обретенной христианской вере", прочие любители нетрадиционных религий вкупе с нетрадиционными методами оздоровления.

Источниками для данного исследования послужили материалы бесед, проведенных в ходе этнографических экспедиций ОмГУ с 1999 по 2002 г. под руководством М.Л. Бережновой.

Ценная информация по ткачеству и обрядам перехода, описания обычаев и обрядов, в которых встречаются мотивы ткани и ткачества, содержится в этнографической литературе. Особым источником являются материалы по традиционной культуре, верованиям, обрядам, опубликованные Д.К. Зелениным. Эти факты, но не их толкования, использованы в работе как источник по русской духовной культуре конца XIX - начала ХХ века [39]. Полезные данные содержатся в статье Н.И. Гаген-Торн "Обрядовые полотенца у народностей Поволжья": приводятся данные по сходным обрядам в разных культурах [40]. Особо следует отметить также и работу А.В. Гуры "Материалы к описанию народных представлений, связанных с ткачеством в зоне Полесско-Подлясского пограничья", опубликованную в 2001 году. В данной статье систематизированы данные по интересующей нас теме, собранные в течение многих лет отечественными этнографами [41]. Значительное количество фактических данных содержится в других работах отечественных исследователей [42 ].

В работе использованы материалы этнолингвистической энциклопедии "Славянская мифология" [43] и словаря "Славянские древности" [44], справочные материалы Словаря русских старожильческих говоров Среднего Прииртышья [45 ].

Важно отметить особенности используемого материала: он фиксирует позднее состояние функционирования обрядности. Кроме того, привлекается лишь тот материал, который необходим для выяснения принципиальных моментов семантизации. Часто приводится сравнительный материал по этнографии других славянских (и не только) народов, это сделано для того, чтобы прояснить те или иные моменты восточнославянских и русских верований.

В методологическом отношении работа опирается на некий синтез аналитических парадигм философского анализа языка и текста, которые были разработаны в ХХ веке: классический структурализм и постструктурализм, аналитическая психология в широком смысле, аналитическая философия. Этот подход особенно ясно обозначен у В. Руднева [46 ]. В определенной мере ориентируясь на предложенный им подход, мы при анализе представлений русских о ткани и ткачестве считали исходными для всех дальнейших построений следующие фундаментальные утверждения.

- Культура есть текст.

- Язык культуры представляет собой совокупность всех знаковых способов вербальной и невербальной коммуникации, которые объективируют культуру этноса, выявляют ее этническую специфику и отражают ее взаимодействия с культурами других этносов [47 ]. Язык культуры есть не только структура, но и содержание, исторически возникающее, развивающееся, обогащающееся и меняющееся.

- Развитие знаковых систем осуществляется путем увеличения числа разных систем, вычленившихся из некоей гипотетической единой системы. К плану выражения этой системы относятся естественный язык, материальные средства коммуникации, к плану содержания - религия и мифология [48 ]. Таким образом, оказывается возможным проведение параллелей между данными разных культур.

- Реалии новой духовной культуры не сметают и не изменяют реалий старой, а проникают в нее, уживаются с ней.

- Все элементы текста взаимосвязаны, поэтому текст представляет собой структуру [49 ]. Связь между элементами текста может носить трансуровневый характер и проявлять себя в виде повторяющихся единиц разных уровней (мотивов).

- В тексте нет ничего случайного. Самые свободные ассоциации являются самыми надежными. За каждым поверхностным и единичным проявлением текста лежат глубинные и универсальные проявления, носящие мифологический характер [50 ].

- Знак (архетип) является одним из элементов текста (мифа). Сам же миф - коллективное бессознательное, понимаемое как ряд психических структур, предшествующих таковым индивидуальной психики. Об архетипе или знаке нельзя сказать, что он забыт, так как он не основан на индивидуальных переживаниях. Архетип не принадлежит ничьему мышлению, он безличен и участвует не в исторической жизни индивидуума, а во времени видов - и даже самой органической жизни [51 ].

- Значение каждого элемента текста определяется контекстом его употребления. Текст не описывает мир, а вступает в сложные взаимоотношения с миром. То, что не существует в одном тексте, может существовать в других текстах.

- Текст представляется не как застывшая сущность, но как диалог между автором, читателем (адресатом) и исследователем.

- Для реконструкции явлений духовной культуры является принципиально важной их параллельная семантическая интерпретация, т.е. формальная реконструкция прямо зависит от выяснения глубинной мифологической семантики, стоящей за этими фактами культуры.

Между этими различными концепциями помимо общности взгляда на мир как на семиотическое образование, то есть на то, что в принципе может быть прочитано и расшифровано, существуют тонкие генетико-типологические связи [52 ]. Таким образом, культурный текст выступает как системное единство, проявляющее себя посредством повторяющихся мотивов, выявляемых при помощи метода свободных ассоциаций, обнаруживающих скрытые глубинные мифологические значения, определяемые контекстом, с которым текст вступает в сложные взаимоотношения, носящие характер межмировых отношений между языком текста и языком реальности, строящихся как диалог текста с читателем и исследователем.

Определенное влияние на характер этой работы имели теоретические разработки, принятые при реконструкции традиционных восточнославянских верований, описанные в работах А.К. Байбурина, П.Г. Богатырёва, В.В. Иванова и др. [53 ]

Конкретное приложение семиотической (как и любой другой) методики во многом зависит от позиции исследователя, от характера и особенностей того фактического материала, которым он оперирует [54 ]. Мы считаем, что изучение полисемантичности знаков культуры должно производиться комплексно - как в синхроническом, так и в диахроническом отношениях. Основным методом работы оказывается структурно-функциональный метод, на его основе полностью выстраивается система исследования:

1. Сбор и анализ отдельных частных фактов, составление их максимально полного перечня.

2. Установление взаимной связи между фактами, их группировка и выявление их внутренних коррелятивных отношений.

3. Синтез, составление системы соответствующих элементов, создание тем самым единого тотального объекта исследования [55 ].

Подобный структурно-функциональный метод позаимствован из лингвистики, но применение его представляется возможным и тогда, когда исходными элементами выступают не только лингвистические данные. Здесь структурно-функциональный анализ, полезный при рассмотрении материала в статике (действительной, или условно принятой исследователем), недостаточен. Он должен быть дополнен приемами, которые позволяли бы рассматривать материал в динамике с учетом его стадиальных особенностей. Такие возможности дает сравнительно-типологический подход, сочетаемый в необходимых случаях с другими методами (системного и структурно-функционального анализа, моделирования и т.д.) Продуктивность такого подхода повышается, когда исследования ведутся на междисциплинарной основе и по более или менее общей программе, охватывая материалы нескольких регионов и историко-культурных зон [56 ]. Допустимо обращение к материалу неродственных языков и культур для типологического анализа широкого масштаба. В сфере реконструкции оно может дать материал для коррекции построений и для выявления языковых, семиологических, культурных универсалий.

Применен метод ретроспекции (ретроспективный метод) - поэтапное прослеживание истоков основных элементов культуры: от традиционной русской культуры, доступной в поле сейчас и в недавнем прошлом, вглубь [57]. Для такого углубления использован метод реконструкции явлений духовной культуры, разработанный учеными-этнолингвистами как синтез сравнительно-исторического метода и метода пережитков. Предпринята попытка понимания метода пережитков не в эволюционистском ключе, а скорее как признание сохранения в культуре остатков прошлого, по которым можно сделать предположения о состоянии вещей в предыдущем периоде. Та часть культурного факта, которая нам не понятна, имеет смысл, скрытый в прошлом. Поиски в прошлом смысла этой части, дающие возможность понять этот факт - современное герменевтическое толкование известного сравнительно-исторического метода [58 ]. Смыслы не объясняются, а интерпретируются, при этом допускается наличие всевозможных толкований (интерпретаций), а не одного единственного объяснения. Те точки зрения, которые существуют, - лишь предположения, имеющие равные права на существование.

Научная новизна работы заключается в том, что впервые знак рассматривается столь всесторонне, обращается внимание на все его аспекты, начиная с материальной стороны и влияния технологических особенностей на содержание и до тонкостей означивания, зависимых от механизмов традиционного сознания. Новой для такого рода исследований является тема ткани и ткачества, ранее она рассматривалась лишь отрывочно [59 ]. Подобная работа проведена по изучению жилища, кухонной утвари, пищи и др.

Методы сбора и обработки материала апробированы в этнографических экспедициях ОмГУ 1999-2002 гг. По теме дипломного сочинения имеется три публикации [60 ].

Работа состоит из трех глав, разбитых на параграфы.

В первой главе "Ткань как вещь и знак в русской традиционной культуре" исследуется феномен означивания вещи. Ткань, ткацкие работы и инвентарь подвергаются последовательному рассмотрению с точки зрения их частной и общей семантики (§1 "Корреляция смыслов"). В §2 рассмотрено влияние цвета на семиотический статус ткани и изделий из нее (§2 "Семантика цвета ).

Во второй главе "Ткань как целое и часть" сделана попытка обобщить традиционные представления о целостности как о признаке на примере ткани (§1 "Труба - отрез - лоскут"). §2 "Пояс: на границе ткани и вещи" посвящен семантике пояса, взятого в качестве отдельной целой вещи и одновременно являющегося частью всего множества тканых вещей.

Третья глава "Ткань как атрибут культуры" рассматривает применение ткани в обряде и ее ритуальные функции. Проанализировано использование ткани в качестве дара и жертвоприношения (§1 "Ткань как дар") и в обрядах перехода: свадебном, погребальном, родильном (§2 "Ткань в обрядах перехода" ).

В заключении перечислены основные механизмы, влияющие на означивание ткани, как, вероятно, и других вещей.

© Н.С. Кошубарова, 2003 г.

К Главе I. >>>

На страницу "Стипендия им. Б.В. Раушебаха"